(Техно)Язычество: Исследование анимистических воззрений в цифровом…

Когда: 14 августа 2026 г.
Источник: Telegram
Оригинал: Teletype
Кто: Sorora Fascia

Источник: (Techno)Paganism: An Exploration of Animistic Relations with
the Digital by Victoria Dos Santos
Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

1. Введение

Всё есть взаимодействие.
Александр фон Гумбольдт

(. . .) мне кажется, я больше не жду многого от «рассказа», мне было нужно, мне нужно видеть масштабнее.
Жорж Перек, «Я родился»

В религиоведении в последнее время всё чаще обсуждают, как религия проявляется, признаётся и утверждается в технологической среде (Larsson 2003). Тезис о «расколдовывании мира» — предположение, что религиозность неуклонно снижается, а «священное» исчезает, — недавними исследованиями не подтвердился. Религиозный ландшафт скорее меняется, открывая путь для «альтернативных способов быть религиозным» (Rakow 2021, p. 89): менее институционализированных и куда более завязанных на личную динамику (de Wildt and Aupers 2019). За последние три десятилетия исследования цифровой религии углубили это понимание, признав, что современная технологическая культура порождает духовные нарративы и практики, возникающие прямо из самой технологической среды, — и они «по своей сути отличаются от тех, что происходят без помощи цифровых технологий» (Evolvi 2021, p. 12).

Но сложность и своеобразие этих цифровых практик поставили под вопрос и дуалистический подход, разделяющий онлайн и офлайн (Evolvi 2021, p. 4): два контекста, которые не столько противостоят друг другу, сколько дополняют и формируют один другой (Boellstorff 2015; Siuda 2021). Если новые формы понимания и переживания религии рождаются именно в опосредовании цифровыми технологиями, это не делает религиозные проявления менее значимыми или искусственными — они просто становятся другими. Религия не статична, она «пластична, адаптивна и способна справляться с быстрыми изменениями» (O'Brien 2020, p. 243). Это видно по тому, какими путями пользователи переносят свои религиозные перформансы в онлайн. Поэтому решающий вопрос — не может ли религия сосуществовать с цифровыми медиа, а как концептуализируются цифровые медиа, когда в них проживается религиозный опыт. Как я покажу дальше, онлайн-среды предстают перед нами уже не неодушевлёнными, нереальными или искусственными, а динамичным и сложным измерением, где чувства расширяются в эстетическом наслаждении и может возникать глубоко интимный духовный опыт. Такие активности можно рассматривать как продолжение того, что мы привыкли понимать под проживаемыми религиозными практиками (Rakow 2021, p. 91), — они создают новые возможности для религиозных субъективностей за пределами «официально священного».

Это немеханическое взаимодействие с цифровыми объектами и средами можно понять через анимизм — реляционную онтологию (Burns 2020), которая ищет «двусторонних» отношений с не-человеческим (non-human), а не «одностороннего» подхода, наделяющего его агентностью, духом или личностностью. Неоязычество — основанная на почитании природы и ориентированная на творчество система верований — вероятно, лучше многих других религий отражает анимистическую концепцию виртуальных миров: оно успешно адаптировало свои практики к киберпространству ещё в 1990-х и начале 2000-х. Некоторые практикующие язычники стали называть это «техноязычеством» — так они описывают свою религиозную взаимосвязь и сосуществование с компьютерными технологиями. Сегодня немало неоязычников проживают и развивают свои верования именно в иммерсивных вычислительных медиа — цифровых играх и 3D-социальных виртуальных платформах, которые уже стали признанными площадками для религиозных практик.

Мой анализ сосредоточен на онлайн-ритуалах: на них хорошо видно, как открытость и анимистическая чувствительность неоязычников в полной мере проявляются в сети, делая возможным телесное и диалогическое взаимодействие с виртуальными платформами. Статья по большей части теоретическая, но я подкреплю её кейсами и интервью с техноязычниками, чтобы показать, насколько глубоко эти медиа вовлекают людей в религиозные искания. В этих случаях практики превратили цифровые игры и 3D-социальные виртуальные миры в пространства для трансформирующего духовного опыта — и это показывает, насколько важна для техноязычников особая материальность религиозной культуры в онлайн-мире. В конечном счёте цифровая среда доказала, что она не простая искусственная оболочка и не немой статичный фон для человеческого существования (Aydin et al. 2019, p. 322). Напротив, она стала активной средой, в которой развиваются человеческие субъекты, — средой, влияющей на них и на их отношения с цифровой инаковостью (otherness) и открывающей новые пути к пониманию того, как онлайн- и офлайн-миры взаимодействуют между собой. Один из примеров — то, что Лучано Флориди (2015, p. 1) называет onlife: «новый опыт гиперподключённой реальности, в рамках которой больше не имеет смысла спрашивать, находится ли человек онлайн или офлайн».

В этой статье техноязычество рассматривается как религиозный феномен, способный раскрыть анимистический потенциал вычислительных технологий. Поэтому сначала нужно должным образом представить неоязычество и объяснить, почему благодаря своим весьма специфическим характеристикам оно нашло идеальную почву для укоренения и развития в онлайн-мире. Я покажу также, что анимизм в его новой концептуализации опирается скорее на феноменологическую основу и диалог с «не-человеческим», чем на теорию культурной эволюции религии. Затем поясню, что такое техноязычество и как оно проявляется в современных религиозных онлайн-практиках. Наконец, покажу, как цифровая анимистическая диспозиция, возникающая в техноязыческих нарративах, «может оказаться релевантной в мире повсеместных вычислений» (Marenko and van Allen 2016, p. 54). Иначе говоря: исследуя техноязычество, эта работа предлагает иначе взглянуть на цифровые медиа — через призму анимизма, онтологической и эпистемологической перспективы, способной придать смысл растущему «совместному обитанию людей и нечеловеческих акторов» (там же) в вычислительных средах.

2. Современное язычество: религиозное конструирование и принятие «вне-человеческого»

Единой и чётко определённой концептуализации современного язычества не существует, но в общих чертах это можно понимать как синкретическую и ориентированную на природу категорию, связанную с популярными культурными практиками и реконструкцией дохристианских традиций (её ещё называют политеистическим реконструкционизмом). Бесспорно одно — неоязычеству свойственно многообразие^1, и это хорошо видно на его многочисленных духовных путях и огромном разнообразии верований, божеств и практик^2 в разных языческих традициях (Butler 2004, p. 109): Викка, друидизм, Асатру, одинизм и так далее. Язычество отдаёт предпочтение множественности и плюрализму — «вместо того чтобы стремиться к гегелевской логике тождественного или к традиционной встрече с единообразным Единым (...). Оно предоставляет полный простор для интерпретаций и изобретений вне всяких рамок догм, доктрин или суждений о ереси» (York 2000, p. 8). Язычество «радуется циклическому круговороту природы, рождению, смерти и возрождению, воспринимая его как бесконечное множество возможностей» (там же). Из-за такого эклектичного подхода современные язычники неизбежно конструируют свою идентичность по-разному — в зависимости от культурного контекста, в котором оказываются (Rountree 2011, p. 846).

Это «конструирование» видно и в том, как некоторые язычники заявляют о своём древнем происхождении или непрерывной линии преемственности с исчезнувшими цивилизациями вроде кельтов; правда, подобные заявления обычно не выдерживают исторической проверки — в них слишком много современных переосмыслений, смешанных с романтическими идеалами древнего прошлого (Cooper 2010; William 2020). На самом деле неоязыческое движение — это слияние множества традиций и источников, и, как и в случае с современным синтоизмом^3, то, что мы сегодня называем язычеством, скорее «относительно современная фабрикация», чем нетронутая древняя традиция (York 1999, p. 138). При такой поливалентной, синкретической и творческой природе загнать его в рамки точного определения непросто (Pizza and Lewis 2009). Как замечает Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 347), неоязычники «слепили свои ритуалы и космологии из существующих оккультных традиций, собственных потребностей воображения и фрагментов преданий, найденных в пыльных томах фольклора и антропологии. Язычники сознательно изобрели свою религию, придумывая свои "древние пути" на ходу».

При всех различиях и полиморфизме у языческих путей есть определённое «семейное сходство»: (a) эклектичное и множественное видение божеств и сакрального, иногда на оси пантеизма или в рамках политеистической «структуры»^4; (b) магические практики; (c) особый статус ритуала — он важнее верования^5 (Grieve 1995, p. 88); (d) значимость священного женского начала — великой богини, нескольких богинь или просто «матери-земли»; и, что особенно важно, (e) анимистическая связь с живым миром^6. Последнее принципиально для понимания того, как язычники воспринимают «природу» и относятся к ней в современной культуре. Где бы ни жили язычники, чаще всего они празднуют сезонные фестивали (Harvey 2005, p. 88), а боги и богини в большинстве языческих традиций изображаются как природные циклы или стихии либо олицетворяют их. Даже нетеистические направления язычества ставят природу в центр поклонения — как источник, из которого проявляются жизнь и благоговение^7. Живой мир для них не инструмент, а общая среда, в которую мы все погружены вместе с «не-человеческим». Земля священна, а материя — это матрица, в которой и из которой возникают люди и боги: «здесь нет ни отрицания феноменальной реальности, как в индуизме и буддизме, ни исключения человечества из божественного начала, как в иудаизме, христианстве и исламе» (York 2000, pp. 7–8). Этот взгляд пронизывает не только религиозную деятельность неоязычников, но и их мировоззрение, и социальное поведение^8.

Бросая вызов антропоцентризму и инструментальному восприятию мира, неоязычество идёт по пути своеобразного духовного перспективизма^9, размывая «привычные дуализмы, такие как одушевлённое/неодушевлённое, тело/дух, разум/тело, естественное/сверхъестественное, природа/культура, а также веру в то, что люди категорически отличаются от всех остальных видов и превосходят их, обладая данным Богом правом доминировать над окружающей средой и эксплуатировать её ради собственной выгоды и удовольствия» (Rountree 2012, p. 306). Эти диалогичные и взаимосвязанные отношения с «не-человеческим» миром предлагают анимистическую герменевтику, переписывающую отношения людей с инаковостью с позиции духовного (Dos Santos 2021b, p. 112). Речь не о тайлоровском анимизме — не о первой стадии развития религиозной мысли^10 (Tylor 1871). Здесь анимизм — это способ воспринимать окружающий мир и взаимодействовать с ним, основанный на гетерогенных связях и признающий агентность (или «внутренние качества») в инаковости.

Грэм Харви (Harvey 2009, p. 396), много писавший о языческом анимизме, считает, что «анимисты понимают людей просто как один из видов личностей (persons) в широком сообществе, обитающем в определённых местах». Здесь различие важнее сходства: взаимосвязанность вовсе не означает, что все существа, сущности, силы или «личности» похожи друг на друга^11. Филипп Дескола (Descola 2014, p. 275) усиливает эту мысль, предлагая рассматривать анимизм как «непрерывность душ и прерывность тел» между людьми и не-людьми. То есть физически все существа явно различаются, но у них общее внутреннее качество — например, жизненная сила. Поэтому в любом анимистическом мире существуют разные виды тел (Swancutt 2019, p. 9). Иначе говоря, анимистические онтологии не «очеловечивают» не-человеческое — вместо этого в них присутствуют скрытая взаимосвязь и диалог с другими существами, духами и объектами просто потому, что все они сосуществуют в общей среде.

В современном язычестве анимизм ярче всего проявляется в экологической чувствительности большинства его представителей и, что особенно важно, в магических практиках и ритуальных торжествах — главных формах их религиозного выражения (Magliocco 2009, p. 223). Во всех языческих течениях ритуал важнее теологии. В этих перформансах разворачивается паутина интерсубъективных отношений между людьми и живым, чувствующим миром, включая духов и магических сущностей. Такое активное и неинструментализированное присутствие «не-человеческого» возможно потому, что в современном язычестве нуминозное «не отделено от проявленного мира, который мы воспринимаем нашими органами чувств» (York 2009, p. 283). При таком имманентном взгляде на сакральное «среда больше не фон. Природа — это больше не просто декорации, в которых разворачивается культурное действие» (Harvey 2009, p. 401). Этот взгляд на «заново заколдованный» мир в рамках языческой космологии — вместе с творческим подходом язычников к субъективизации религиозного опыта — позволил им включить в свою духовность новые элементы, пространства и способы переживания.

Неудивительно, что язычники интегрировали свои верования в цифровую эволюцию, развиваясь вместе с распространением вычислительных медиа. Введение прорывных цифровых технологий и неорганических сред в природоориентированную религию может показаться противоречивым, но пластичный и эклектичный подход неоязычества строится как раз на понимании мира как взаимосвязанной целостности. Это подтверждают несколько исследований времён развития компьютерных технологий и интернета — они показали интересное сходство между современным язычеством и технокультурой. Например, в этнографических работах Марго Адлер (Adler 1986) и Тани Лурманн (Luhrmann 1989) многие изучаемые языческие сообщества и респонденты были связаны с техническими областями и компьютерами: люди из этой индустрии «также признавали возможности технологического пространства для души» (Davis 2015, p. 369). Некоторые неоязычники даже считали свою религию научно обоснованной — вот ответ одного из них на опрос 1985 года: «К компьютерам тянутся научно мыслящие, здравомыслящие, разумные люди; логично, что их привлечёт научная, разумная, здравомыслящая религия» (Adler 1986, p. 448).

Институционально устоявшиеся религии вроде христианства и ислама приходили к вычислительным технологиям долго и сложно, а неоязычество в 1990-х пережило взрывной рост и стало одной из самых активных религиозных групп в интернете того времени (Brasher 2001). Оно было одной из первых религиозных субкультур, освоивших киберпространство, и, вероятно, одной из первых, которая благодаря присутствию в сети получила заметную популярность. По Дэвидсену (Davidsen 2012, p. 185), к первому десятилетию XXI века в мире было не меньше «500 000 язычников, большинство из которых находились в США и других англоязычных странах». Чёткого нормативного представления об «аутентичном» язычестве нет, и это позволило неоязычникам легко адаптироваться к новой цифровой среде — не только формируя собственную религию и переосмысляя значения и опыт^12, но и встраивая цифровую среду в свои нарративы.

Многие неоязычники и сейчас относятся к растущей роли технологий настороженно, но для многих других технология — просто ещё одно выражение божественного в повседневной жизни (Farrar and Bone 2004). Если язычество стремится примирить людей с окружающим живым миром и инаковостью, то люди и то, что они создают, — тоже часть природы, а их творения способны вызывать благоговение и связь с божественным. Значит, нужно переосмыслить само понятие природы, чтобы примирить экологические идеологии с реальностью технологического общества. Час Клифтон формулирует это так:

«Когда вы понимаете что-то о взаимосвязи огня и леса, реки и ивовой рощи или о случайной истории перекати-поля, тогда вы начинаете обживать то место, где находитесь; тогда вы становитесь paganus. ... [О]дной из определяющих характеристик современных язычников является то, что мы не противимся научному способу познания. Мы берём его и смешиваем со знаниями, которые получаем иными путями. Чтобы иметь "религию природы", давайте начнём с понимания природы» (Clifton 1998, pp. 19–20).

Досовременные анимистические культуры воспринимали мир как изначально осмысленное место, населённое людьми и не-людьми, где природа не была отделена или «очищена» от человеческого общества, культуры и технологий (Coeckelbergh 2010, p. 966). Такие культуры «сотрудничали с материей, а не фабриковали вещи из "природных ресурсов"» (там же) и куда острее чувствовали агентность не-человеческой природы. Эта же связь с инаковостью есть и у неоязычников — как и люди досовременной эпохи, они погружены в мировоззрение, где практики призваны «связывать и воссоединять объекты и личностей» (там же, pp. 966–67). Будучи анимистами, они не считают цифровые домены подделкой или чем-то бездуховным — напротив, те представляются им живыми или одушевлёнными^13 (Coeckelbergh 2010, p. 966), что открывает путь к духовному переплетению с вычислительными технологиями через имманентные и реляционные связи. При этом такая «реляционность» подстегнула и развитие религии, вросшей в поп-культуру и вымышленные нарративы, — вероятно, как реакция на инструментальную рациональность общества, которую описывал Макс Вебер. Короче: как уже говорилось, неоязычники субъективно выстраивают свою духовную жизнь вместе со своим окружением.

Дальше я покажу, как язычники предлагают креативные — а иногда и трансгрессивные — практики на медиаплатформах, позволяющие им проживать религию в диалогичном и интимном ключе вместе с цифровой инаковостью. Именно так и родилось техноязычество.

3. Техноязычество: Религиозное взаимодействие с «Машиной» и исходящее от неё

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии.
Артур Кларк

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

Появление интернета стало моментом техно-мистического очарования: магия и религиозные утопии неожиданно встретились с наукой и цифровыми инновациями. Способность киберпространства связывать людей с новыми сферами восприятия и знания «открывала нам новый способ переживания мира (...), который опирается на божественную реальность для придания смысла и содержания» (Cobb 1998, p. 10). Сеть оказалась чем-то совершенно новым, полным духовных обещаний и ожиданий, — она должна была заново подтвердить значимость «пространства души» (Margaret Wertheim 2000, p. 16), технологической лиминальной зоны, способной захлестнуть личность новыми путями и возможностями (Davis 2015, p. 51). В этой киборгической мечте о радикальных взаимосвязях стало очевидно, как технологическое развитие обнажает человеческую природу и её духовное измерение (Hefner 2002). Дэвис пишет (Davis 2015, p. 30):

«Виртуальные топографии нашего миллениального мира изобилуют ангелами и пришельцами, цифровыми аватарами и мистическими разумами Гайи, утопическими устремлениями и гностической научной фантастикой, а также мрачными предчувствиями апокалипсиса и демонических чар. (...) [Х]отя техномистические интересы глубоко переплетены с меняющимися социально-политическими условиями нашей стремительно глобализирующейся цивилизации, их духовные предшественники уходят корнями в далёкое прошлое».

В такой благодатной для религиозных исканий среде неоязычникам удалось связать технологию и духовность в единое целое — так родилось техноязычество, вероятно, одно из крупнейших выражений «технологического возвышенного» (technological sublime), вспыхнувшего в те годы. Этот феномен «нарушает тщательно выстроенный "модернистский водораздел" между "примитивной"/"иррациональной" магией с одной стороны и "прогрессивной"/"рациональной" технологией — с другой» (Aupers 2009, p. 158), доказывая, что технологические инновации и наука тоже способны порождать «заново заколдованные» мировоззрения, где магия и компьютеры прекрасно уживаются вместе. Важная оговорка: не всех неоязычников, присутствующих в сети, можно считать техноязычниками. Кто-то никогда не взаимодействует с киберпространством «религиозно», а кто-то относится к нему с предубеждением. Поэтому важно подчеркнуть: в техноязычестве вычислительные технологии не просто принимаются — они активно участвуют в религиозных исканиях.

И неоязычество, и компьютерные технологии оказались средой для дерзких творческих форм выражения — и оба явления носили подрывной (disruptive) характер. Компьютерные технологии переопределяли коммуникацию и человеческую жизнь в целом, а неоязычество влияло на религию своим революционным мировоззрением и свободой духовного поиска. Это техномистическое увлечение сыграло особую роль в культурной революции 1960-х и антиистеблишментном движении, когда влияние психоделии было на пике, — оно подстёгивало разные концепции реальности и рост популярности менее институционализированных, даже маргинализированных духовных путей. Невилл Друри (Drury 2002, p. 98) объясняет:

«Отношения между неоязычниками и технологиями, по-видимому, берут своё начало в самой американской контркультуре, поскольку сейчас широко признано, что современный компьютерный этос во многом обязан движению психоделического сознания. (...) Кажется, что несколько невероятное слияние язычников и киберпространства возникло просто потому, что техноязычники способны быть одновременно и технологичными, и мистичными».

Такое гибридное состояние техноязычника в целом выражает эклектичную и диалогическую природу современного язычества: творческое участие последователей позволило им смешивать традиции и праздновать личную концепцию собственной духовной жизни. По мнению Дугласа Коуэна (Cowan 2005, p. 28), эти черты делают язычество религией с «открытым исходным кодом» (open-source), поскольку «личный гнозис и интуитивное, намеренное конструирование собственных религиозных убеждений являются теми критериями, по которым оценивается современное язычество как онлайн, так и офлайн»^14. Традиции с открытым исходным кодом — это те, «которые поощряют (или, по крайней мере, не препятствуют) теологическим и ритуальным инновациям, основанным либо на индивидуальной интуиции, либо на групповом консенсусе, и в которых инновации не ограничиваются жреческими классами, институциональными элитами или религиозными виртуозами» (Cowan 2005, p. 30). В таких религиях всё «потенциально открыто для модификации и переосмысления» (там же, p. 31).

Термин «техноязычество» использовался в основном в 1990-х и начале 2000-х и завоевал популярность среди практикующих язычников, увлечённых ИТ-специалистов и исследователей — он предлагал мистическое понимание тогда ещё относительно молодого киберпространства. Раз это явление объединяет разные направления, стремления и акторов, я предлагаю делить техноязычников на две взаимно пересекающиеся группы.

Первая — это техноязычество как онлайн-реадаптация (Cowan 2005; Campbell 2017, pp. 228–34) различных неоязыческих течений. Здесь неоязычники используют весь «магический» потенциал сети — её виртуальность, — а заодно её возможности сохранять тайну и конфиденциальность. Для этой группы цифровая среда стала идеальным сценарием для развития: их не ограничивали ни география, ни авторитарный контроль, а значит, участники могли встречаться независимо от местонахождения. Большинство современных язычников начали использовать интернет в религиозных целях, создавая новые формы сообществ, немыслимые в офлайне (Cowan 2005). Так появились языческие онлайн-сообщества, или «Кибер-ковены», особенно популярные в конце 1990-х и начале 2000-х. Техноязычники из этой группы переносили офлайн-практики и духовные связи на компьютерный язык, находя альтернативное применение уже существующим медиа и платформам: создавали виртуальную Книгу Теней (Book of Shadows)^15, обменивались информацией на форумах и в блогах, вели свои практики через фото и видео.

Во второй категории технологическая сфера выражена ярче. Речь о тех, чьё «язычество» проявляется в основном в киберпространстве, или о людях, ставших язычниками именно через работу с компьютерными технологиями. Это было особенно распространено в киберкультуре 1990-х (в первую очередь в Кремниевой долине), где духовное воссоединение и священные практики переживались непосредственно через программные алгоритмы. Для этой группы киберпространство было территорией, полной духовного опыта, — даже сам акт написания кода нёс магический потенциал (Moran 2018; di Muro and Dos Santos 2021, pp. 190–91). Здесь же присутствует и неявное шаманское понимание цифровых технологий — «кибершаманизм»^16. Эта категория глубоко слита с кибернетической культурой и во многом перекликается с научной фантастикой, где мифы, божества и мистицизм пересекаются с параллельными реальностями кибермира (как в «Истинных именах» Вернора Винджа, «Нейроманте» Уильяма Гибсона и «Лавине» Нила Стивенсона). Такое отношение к сети в первую очередь выражает трепет и тайну, которую она порождает, — цифровые технологии здесь не просто инструмент или пространство для встреч, а путь к духовной трансформации. В статье об анимизме и компьютерных технологиях Стеф Ауперс (Aupers 2002) хорошо описывает этот тип техноязычества, парадоксальным образом распространённый среди специалистов по компьютерным наукам — казалось бы, пионеров рационального и расколдованного общества:

«Несмотря на то, что язычники сакрализуют природу, среди них, похоже, существует заметный интерес к технологиям, программному обеспечению, компьютерам и Интернету. Относительно высокий процент язычников работает в сфере технологий. Некоторые из этих неоязычников считают себя техноязычниками. Они рассматривают природу и технологическую среду как одушевлённые и священные. (...) Техноязычники верят, что любая достаточно развитая форма технологии будет казаться неотличимой от магии» (Aupers 2002).

К этой категории относится и Марк Песке, который, по его словам, пережил своего рода религиозное обращение в техноязычество, работая программистом и дизайнером в сфере виртуальной реальности. В интервью Стефу Ауперсу он рассказывал: «(...) [Виртуальная реальность] начинает менять то, как я представляю себе устройство мира. Это начинает оказывать влияние на мою техническую практику. Возникает обратная связь с моим онтологическим пониманием мира. И это просто стало обратной связью. Пока я не оказался в этом месте, которое можно назвать техноязычеством» (Aupers 2009, pp. 159–60).

Обе категории коррелируют между собой, и в конкретном случае техноязычества обычно присутствуют обе. Многие неоязычники начинали с сети как со средства обмена информацией, но склонность к ритуальным практикам вместе с развитием технологий привели их к творческим экспериментам с цифровыми платформами — и к тому, чтобы проводить свои религиозные практики во всё более сложных программных системах. Так что различие между группами — это, по сути, вопрос подхода. В первой категории техноязычники перестраивали свой путь онлайн, делясь информацией о вере и используя интернет-платформы как пространство для встреч, — но в центре внимания оставался офлайн-формат неоязычества. Во второй техноязычники охотнее исследовали трансформационный потенциал сети, извлекая религиозный опыт прямо «из» компьютерных технологий и их собственного языка. Понятие «техноязычества» может означать и перенос язычества в кибермир, и куда более трансформирующее, органичное понимание киберпространства — но оба варианта попадают под то, что Хелланд (Helland 2005) назвал «онлайн-религией». Это динамичный, интерактивный способ взаимодействия с цифровыми платформами, где онлайн-среда воспринимается как подходящее место для проживания религиозного опыта. «Религия онлайн», напротив, лишь предоставляет религиозную информацию, без взаимодействия: церкви и религиозные общины используют медиа «для поддержки своего иерархического религиозного мировоззрения "сверху вниз"» (Helland 2005, p. 4). По Хелланду, это разделение тесно связано с институционализацией религии. Чтобы нагляднее показать разницу, я обращусь к графику Петра Сиуды (Piotr Siuda, 2021), где отображены разные подходы к цифровой религии (Рисунок 1 в оригинале статьи).

Техноязычество нельзя считать традиционной «религией книги», поэтому на графике оно располагается в нижнем правом квадранте — «инноваций» и «соучастия». Ритуальные практики неоязычников по своей природе предполагают взаимосвязь между практикующими и средой, которую они занимают, поэтому в цифровых средах техноязычники ведут себя динамичнее — это характерно для онлайн-религии — независимо от подхода. После появления Web 2.0 почти всё религиозное присутствие в сети стало предполагать куда большее участие пользователей, но техноязычники редко просто «имитируют» офлайн-практики, как это обычно делают традиционные религиозные движения. Их характерная креативность и подрывной дух помогли найти виртуальным платформам новое применение. Как пишет Брэшер (Brasher 1996, p. 819), «синтезируя многомерные ритуалы в реальном времени, неоязыческие ритуалисты-киборги играют в среде, в которой они обитают». В этих духовных практиках силён феноменологический акцент на отношениях людей с машинами: «вместо того, чтобы рассматривать технологии как объекты материального мира, используемые человеческими субъектами, она [феноменология] видит их как часть отношений между людьми и миром» (Aydin et al. 2019, p. 326). Чтобы наделить виртуальную среду статусом священного, техноязычникам нужно воспринимать её как реальное место. Ритуал же создаёт переживание «чувства места» (Cowan 2005), позиционирующее их в заданном виртуальном пространстве. О'Лири формулирует это так:

«Отказываясь принимать любые простые дихотомии природы и технологии, эти практикующие рассматривают Интернет как театр воображения. Техноязыческое сообщество оживает с созданием перформативных ритуалов, которые конструируют их виртуальную реальность посредством текста, при этом участники взаимодействуют с клавиатурами, экранами и модемами. Это, безусловно, кажется странным тем, кто понимает ритуал строго в терминах ситуативного действия, как драму, включающую песнопения, жесты и реквизит, такой как чаши, хлеб, вино, благовония и т. д.: однако в онлайн-опыте, как показывают по крайней мере архивные файлы, эти элементы заменяются текстовыми симуляциями. Ритуальные объекты — огонь, хлеб, соль и нож — воплощаются в словах: "огонь", "хлеб", "соль" и "нож"» (O'Leary 1996, p. 797).

Итак, техноязычество отличают именно диалогические отношения с самой цифровой средой. Понятие «диалогизма» я беру из лингвистической теории Михаила Бахтина, признающей множественность перспектив и голосов. В противовес «монологическому миру» диалогизм бросает вызов идее самодостаточности, где есть единственный «субъект» среди «объектов». Для Бахтина ключевое — признание «инаковости», с которой «я» может соотноситься и взаимодействовать: «диалогизм находится в самом сердце "я". "Я" диалогически подразумевается в инаковости» (Ponzio 2016, p. 2). Признание множественности голосов в виртуальных пространствах, эта «диалогическая взаимосвязь», объясняет и анимистическое состояние — и, как мы увидим дальше, это фундаментально для понимания анимизма в техноязычестве. В отличие от коммуникации «один-ко-многим» в религии онлайн (Siuda 2021, p. 4), где сеть работает в основном как «информационное устройство», анимизм признаёт агентность и внутренние качества технологической инаковости. Так техноязычество реализует коммуникацию «многие-ко-многим» (там же), характерную для онлайн-религии. Это особенно заметно в недавних техноязыческих практиках, уже привычных в популярных медиа^17 — цифровых играх или 3D-социальных виртуальных мирах.

Ярлык «техноязычество» сейчас, возможно, считается устаревшим^18, но семантически и прагматически он актуален как никогда, если учитывать инновационные и предполагающие соучастие формы выражения неоязычества в сети. В следующем разделе я приведу примеры религиозных перформансов, которые можно распознать как техноязыческие. Они покажут, как анимизм проявляется в цифровых религиозных практиках и как это позволило современному язычеству найти новые способы взаимодействия с виртуальными платформами и устройствами. Мы также рассмотрим, как в этих практиках (обычно через аватар) присутствует чувство пространства и телесности и как взаимодействие с «машинами» способно дать трансформирующий опыт.

4. Современное (техно)язычество? Иммерсивные медиа, аватары и священные пространства

Любая достаточно развитая технология неотличима от магии. Артур Кларк

5. Техноязыческая перспектива цифрового анимизма

Как мы видели, для религиозных исканий в цифровых играх и 3D-социальных виртуальных мирах важны пространство, цифровые артефакты, воспроизводящие материальные объекты, и аватары как расширения тела, дающие пользователям более глубокую иммерсивность. Всё это выстраивает динамичную сеть взаимосвязей, одновременно переопределяя то, как «онлайн» воспринимается в религиозных перформансах. Стоит заметить, что неоязыческие практики встречаются и в социальных сетях — Instagram, Facebook, YouTube, — они тоже открывают возможности для исследования собственной духовности. Но эта статья сосредоточена на том, что я называю «техноязычниками»: пользователях, феноменологически проживающих веру через соприкосновение с цифровыми пространствами, которые воспринимаются не просто как инструменты, а как реальные среды обитания. В описанных выше кейсах пользователи признают специфику игровых и социальных платформ, активно участвуя в конструировании личных священных пространств вместе с цифровой инаковостью. Это подразумевает диалогические отношения между техноязычником и машинной средой в самих ритуальных перформансах. Как уже говорилось выше, бахтинское понятие диалога означает множественность и взаимодействие — и оно принципиально для этого анализа, поскольку по сути описывает анимистическую онтологию, присутствующую в техноязычестве.

У Бахтина диалог — «это невозможность завершённости, безразличия, невозможность не вступать во взаимодействие (...)», телесное и интеркорпоральное выражение (Ponzio 2016, p. 2). В диалогизме дискурс не вращается вокруг себя, а взаимодействует с другими позициями и акторами. Бахтин пишет: «[в] условиях философского монологизма подлинное взаимодействие сознаний невозможно, а следовательно, невозможен и подлинный диалог» (Bakhtin 1984, p. 81), и «[о]дин голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» (там же, p. 252). Взаимодействие речей парадоксальным образом делает диалогические тексты более «реалистичными», потому что они не подчиняют реальность единой идеологии или единству сознания. Применительно к неоязычеству это значит: его внутренне присущий диалогический характер почти исключает фиксированное отношение к окружающему миру, поэтому оно всегда живёт в динамике смыслообразования. То же верно и для техноязычества — в том, как оно анимистически соотносится с онлайн-контекстом, всеми его голосами, элементами и пространствами.

Этот диалогический взгляд противостоит современному субъекту — так называемому «буферизированному Я», — который, по Чарльзу Тейлору (Taylor 2007, p. 38), существует обособленно от внешней среды. «Это "Я" может воспринимать себя как неуязвимое, как хозяина смыслов вещей для самого себя». Оно замкнуто на самом себе. Буферизированное «Я» не открыто «влияниям значимых сил и нечеловеческих воль (например, лесных духов, ангелов или реликвий), а живёт в мире, в котором человеческие умы являются единственными источниками смысла» (Gómez Rincón 2020, p. 10). В противовес этому модерному состоянию Тейлор предложил концепцию «пористого Я» — субъекта, живущего в заколдованном мире связей и уязвимого для духов, демонов и космических сил (38). Для такого «Я» «граница между агентами и силами размыта (...); и граница между разумом и миром пориста, как мы видим в том, как заряженные объекты могут влиять на нас» (Taylor 2007, p. 39). Пористое «Я» отвечает потребностям более раннего заколдованного мира премодерна, где чувственный опыт превалирует над рационализированной отстранённостью, а «вещи» не определяются только реакцией на них людей.

По сути диалогизм пористого «Я» и есть суть анимистической онтологии: состояние, при котором субъект позволяет воспринимаемому миру, к которому он прикасается, прикоснуться к нему в ответ (Abram 1997, p. 68). Каждый субъект телесно воплощён и соучаствует в физическом и чувственном континууме с нечеловеческой инаковостью. Эта телесность в бахтинском диалогизме — центральный элемент и техноязыческого анимизма. Поскольку диалог между развоплощёнными (лишёнными тела) умами невозможен, Бахтин понимает диалог как «воплощённое, интеркорпоральное выражение вовлечённости собственного тела (которое лишь иллюзорно является индивидуальным, отдельным и автономным) с телом другого» (Ponzio 2016, p. 2). Тело — неоспоримый знак нашей взаимосвязанности с миром и телами других. То, что пользователи присутствуют в онлайн-средах, развивая свои религиозные практики и вовлекая материальную культуру, доказывает: они имеют дело не с эфемерными вещами, а с «инаковостью», которую можно воспринимать и с которой можно соотноситься. В Minecraft, например, вовлечённость во взаимодействие с NPC и виртуальной экосистемой доходит до того, что пользователи чувствуют себя частью другого типа живой среды — судя по спектру эмоций, которого они достигают. Жить чувственно и субъективно в каком-либо месте — значит быть там телесно воплощённым (Heidbrink and Miczek 2010).

Ещё один ключевой момент диалогического подхода — признание различий между субъектами и цифровыми сущностями без сведения машины к простому эху человеческого сознания. Это значит признавать природу и потенциал вычислительных сущностей и пространств. Эти размышления можно расширить с помощью «Поэтики пространства» Гастона Башляра (Bachelard 1964): пространства, в которых мы обитаем, тоже обитают в нас. Чтобы поэтически соотнестись с «образом», нужно избегать чрезмерной рационализации — сравнивая образ с дуалистическим представлением о реальности или отделяя его от себя, «(...) рискуешь потерять соучастие в его индивидуальности» (Bachelard 1964, p. 53). Следуя поэтике Башляра, техноязычники, диалогически взаимодействующие с цифровой средой, открыты переживать её как нечто реально существующее, а не просто симуляцию реальности. В приведённых выше примерах практики никогда не задавались вопросом, реальны цифровые среды или искусственны, — напротив, они показывают, как переплетение с технологиями позволяет диалогически взаимодействовать со средой. Короче: благодаря своей диалогической природе техноязычники могут поэтически переживать цифровые домены как продолжение живого мира, приветствуя новые способы практиковать религию в зависимости от платформы, в которой они обитают.

На этом этапе, размышляя о цифровых устройствах и наших отношениях с виртуальным миром, возникает вопрос: как описать наше взаимодействие с вычислительными медиа? Оно не сводится к чисто техническому или практическому — с ними, и через них с другими людьми, у нас глубоко интимная связь. Они «трогают» нас настолько глубоко, что могут вызывать органические реакции всякий раз, когда мы соприкасаемся с процессами генерирования ими смыслов и опыта, — особенно с учётом растущего инновационного дизайна иммерсивных интерфейсов и программного обеспечения расширенной реальности, не говоря уже об эмоциональном заряде, который мы испытываем, вовлекаясь в конкретную деятельность. Очарование и/или страх, когда мы разговариваем с виртуальным помощником вроде Alexa, или благоговение и ярость во время видеоигр — вот примеры. Мы знаем, что эти системы разработаны и запрограммированы людьми, но наши эмоциональные реакции не обязательно вызваны напрямую программным обеспечением. Тем не менее эти вычислительные устройства и платформы создают специфические условия для такого опыта, порождая взаимодействия и «потребности», которые раньше даже не мыслились.

В конечном счёте вычислительные технологии вдохновили нас на поиск нового опыта, повлияв на способы обитания в современной среде. Маршалл Маклюэн предвидел это в своих исследованиях новых электронных медиа: они не просто инструменты или средства передачи сообщений и связи природы с культурой. Новые медиа — это новые среды, в которых развиваются социальные и культурные виды деятельности, изменяя структуру человека и его мира (Dos Santos and Valdivieso 2021). В работах Маклюэна о том, как медиа влияют на наш «сенсориум» (способность к восприятию), есть своя анимистическая интуиция. По его словам, медиа «вызывают в нас уникальные соотношения чувственных восприятий. Расширение любого одного чувства изменяет то, как мы думаем и действуем — то, как мы воспринимаем мир. Когда эти соотношения меняются, меняется и человек» (McLuhan 1969, p. 41). Электронные медиа не только связали общество воедино, но и переопределили человеческий опыт бытия в мире, расширив органы чувств. Поэтому не будет преувеличением сказать, что электронные медиа расширили нашу нервную систему, вынеся её за пределы наших тел, — и в этом смысле мы стали чувственнее связаны с электронной средой нашей эпохи.

Анимистическая диспозиция, присутствующая в текущей медиасреде, отвечает реляционному условию, которое предвидел Маклюэн. Цифровая технология «вызывает к жизни промежуточную область между людьми и "больше-чем-человеческой" природой. Антропоцен отсылает как к драматическому расширению этой области, так и к тому, как она формируется с обеих сторон — нечеловеческими силами с одной стороны, и человеческим вмешательством — с другой» (Stephens 2018, p. 2). Понимание цифровых медиа как сред, а не инструментов, помогает поставить под вопрос сложные операции, возникающие из переплетения компьютерных технологий и людей. Наши отношения с цифровыми медиа гораздо больше похожи на то, как анимистические общества воспринимали своё живое окружение: оно не отстранено от нас, оно «заколдовано» (enchanted). Маклюэн говорил на одной из лекций: «Электронные медиа делают устаревшим визуальное, связное, логическое, рациональное. Они извлекают (восстанавливают) подсознательное, тактильное, диалог и вовлечённость»^33. Стоит просто признать: технологии «в определённой степени всегда были заколдованы, и техноязыческую магию нужно рассматривать в более широком и амбивалентном контексте повсеместно распространённого, хотя и не всегда признанного, технологического анимизма» (Davis 2015, p. 360).

6. Заключение

Вероятно, главный вопрос, который поднимает эта статья, исследуя неоязычество в сети, — стоит ли активно возвращать в оборот само понятие техноязычества. С 1990-х мы видим, насколько важны для неоязычников цифровые медиа: они дали эффективный, а иногда и единственно возможный способ быть частью сообщества и активно проживать религиозную практику так, как невозможно офлайн. Присутствие современного язычества в онлайн-контексте стало настолько обычным, что можно подумать, будто различие между «техно-» и просто «земным» языческим подходом уже неважно. Но анимистическая чувствительность неоязычества требует признавать присутствие цифровых технологий в религиозных практиках. Неоязычники не оторваны от пространства, в котором обитают, — напротив, они вступают в диалогические отношения с окружающей их инаковостью, смещая виртуальные платформы из инструментального статуса в «проживаемую» территорию духовных потенциалов. Иначе говоря: признавать определённые практики «техноязыческими» — значит соглашаться с тем, как анимистическая перспектива переосмысляет отношения человеческого и не-человеческого в технонаучную эпоху.

Это подразумевает и признание того, что другие космологические формы взаимодействия — из домодерновых или доколониальных периодов — могут точнее оценивать потенциал человеческого опыта и взаимодействия с цифровым контекстом. Ашиль Мбембе (Mbembe 2016) говорит об этом так:

«Речь не о том, чтобы отказаться от понятия универсального знания для человечества, а о том, чтобы принять такое понятие через "горизонтальную стратегию открытости к диалогу между различными эпистемическими традициями". В такой перспективе деколонизация университета — это его реформирование с целью "создания менее провинциального и более открытого критического космополитического плюриверсализма" — задача, которая предполагает радикальное переосмысление наших способов мышления и "преодоление наших дисциплинарных границ"».^34

В этой перспективе неизбежно возникает постчеловеческое состояние — гибридизация, плюрализм, диалогизм. Постчеловеческое — потому что происходит «реконцептуализация "человеческого" в свете его переплетения с природой, культурой и технологиями» (Dos Santos 2021b, p. 116), непрерывно конструируя и реконструируя границы человека (Hayles 1999, p. 3). У Мбембе: «Эта конвергенция, а порой и слияние между живым человеком и объектами, артефактами или технологиями, которые дополняют или расширяют нас, является источником возникновения совершенно иного типа человека, которого мы не видели ранее» (2016). Значит, чтобы понять, кем сегодня является человек, нужно снова задуматься о том, как мы воспринимаем «объекты» или «сущности», с которыми взаимодействуем, и какие отношения с ними выстраиваем. Признание анимистической восприимчивости в технологической среде показывает не только неразрывную связь и открытость людей к интимному взаимодействию с окружающей средой — даже с неорганическими сущностями и пространствами, — но и предлагает иные способы отношения к вычислительным технологиям.

Это происходит по мере того, как субъекты и технологические сущности выстраивают между собой динамичные отношения. Анимизм здесь — стратегия, позволяющая «переосмыслить взаимодействие с техноцифровыми объектами путём переформулирования вопросов агентности» (Marenko and van Allen). Техноязыческие ритуалы — яркий пример того, как эти постчеловеческие прозрения сочетаются с анимистической перспективой. Ритуал можно рассматривать как инструмент, обнажающий ценности на глубинном уровне, — он позволяет понять сущностную конституцию человеческих обществ (Wilson 1954). Через свои перформансы техноязычники показывают, как люди живут и взаимодействуют с другими существами и миром: «индивидуум не отделён, а находится в состоянии "взаимосвязанности" с инаковостью» (Dos Santos 2021b, pp. 118–19). Эрик Дэвис (Davis 2015, p. 363), исследуя кибернетические духовности, отмечал: «постмодернистский мир цифровых симулякров созрел для досовременных навыков ведьмы и мага» — так формируется своего рода цифровой анимизм.

Поэтому эта статья утверждает: учитывая всю сложность современного язычества и то, как оно переопределило границы и динамику смыслообразования, его академическое изучение должно шире рассматривать цифровые проявления — а значит, вернуть в обиход понятие «техноязычества». Учитывая множественность неоязыческих практик и путей, обновлённая техноязыческая перспектива поможет избежать обобщений и упрощений. Два предложенных здесь типа техноязычества помогут не только лучше понять его истоки, но и увидеть разнообразие религиозных подходов среди практикующих и влияние разных технологий на техноязыческие практики. Многие духовные перформансы, даже не относясь к конкретной неоязыческой традиции, перекликаются с техноязычеством, и исследователям стоит рассматривать их не как что-то случайное, а как часть более широкого феномена. Как пишет Радде-Антвайлер (Radde-Antweiler 2008, p. 2), эту «"виртуальную жизнь" нужно воспринимать всерьёз: пользователи очень активны как в социальном, так и в религиозном плане, и, следовательно, переносят свою реальную деятельность в виртуальное пространство». В этой связи уместно вспомнить знаменитую фразу Маклюэна (McLuhan 1994) «средство сообщения есть само сообщение» ("the medium is the message") — как заявление против инструментальной нейтральности масс-медиа и как приглашение рассмотреть, как они продолжают влиять на каждый аспект человеческого существования.

Примечания

Разнообразие является одной из его главных сильных сторон, но также и его самым большим недостатком, что приводит к отсутствию согласия между самоидентифицирующимися язычниками, когда дело доходит до определения их религии — или духовного пути, если они его так называют.
Раймонд Бакленд показывает, что большинство таких традиций берут своё начало у антрополога-любителя, писателя и оккультиста Джеральда Гарднера (Buckland [1986] 2002, p. xiii).
Как предполагают многие авторы, Синто — это синкретическая традиция, сформированная из элементов, пришедших из буддизма, даосизма, конфуцианства, христианских верований и анимистических идей (Fiadotau 2017; Navarro Remesal 2017).
По отношению к природе, языческий пантеизм или политеизм проявляется либо в её понимании как высшего воплощения божественного, либо в изображении своих божеств как персонификаций различных аспектов и/или характеристик природы (York 2009, p. 292).
Подробнее о том, как неоязыческие религии фокусируются на опыте, а не на вере, см.: Sabina Magliocco (2010), Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. University of Pennsylvania Press.
Например, на Совете Американских Ведьм в 1974 году один из принципов гласил следующее: «[...] Мы стремимся жить в гармонии с природой, в экологическом балансе, предлагая полноту жизни и сознания в рамках эволюционной концепции» (Buckland [1986] 2002, p. 12).
Эта концепция природы противоположна иудео-христианской идее отношений между Богом и природой, где земля не только не была Богом — или «божеством», — но и часто низводилась до простого инструмента для людей, особенно потому, что Бога больше не было в мире (Merleau-Ponty 1955, pp. 10–28).
Важно учитывать различные аспекты при обсуждении религиозного характера неоязычества, например, его способность предоставлять как этос, так и мировоззрение. Как подчёркивал Клиффорд Гирц, религия служит моделью реальности и моделью для действий в этой реальности. По словам Гирца, религия — это «система символов, которая действует так, чтобы устанавливать у людей сильные, всепроникающие и долговечные настроения и мотивации, формулируя концепции общего порядка существования и облекая эти концепции в такую ауру фактичности, что настроения и мотивации кажутся уникально реалистичными» (Geertz 1966, p. 4).
Из работы Рози Брайдотти (2011) «Номадические субъекты» ("Nomadic Subject. Perspectivism as as a praxis of nomadic becoming").
Согласно этому представлению, анимизм «представлял собой ошибочную, детскую перспективу, соответствующую интеллектуальным способностям так называемых «примитивных» людей» (Bird-David 1999, p. 68), и поэтому его следовало считать рудиментарным и предшествующим сложным формам культуры.
Для Вивейроса де Кастро (1998, pp. 469–88), который вместо этого предлагает понятие «перспективизма», анимизм не должен быть проекцией человеческих качеств на других существ, и поэтому каждый живой вид является человеком для самого себя.
Хотя неоязычество могло адаптироваться легче, чем другие традиции, способность к изменениям зарезервирована не только для менее структурированных религиозных феноменов. Согласно Раппапорту (1999), религия — это не фиксированная структура, а основа, которая должна постоянно реконструироваться, чтобы соответствовать миру, в котором мы живём. Сегодняшний мир глубоко переплетён с цифровыми и смежными технологиями, наукой, синкретическими соображениями о священном, а также с чувствительностью и чрезвычайными ситуациями, недостаточно учитываемыми устоявшимися религиями (такими как экологический кризис).
Такой способ восприятия инаковости можно найти и в других религиозных космологиях, где всё живое и связано со всем остальным. Однако этот взгляд присутствует и в современной западной культуре. Как уверяет Стивен Асма (2020), «мы узнаём, что люди могут с шокирующей лёгкостью привязываться к неосознанным объектам или безжизненным вещам. Наши социальные эмоции теперь захватываются не-агентами или болтливыми объектами, такими как Alexa от Amazon, Siri от Apple или Watson от IBM, и мы находим это лёгким, комфортным и приносящим удовлетворение».
Однако Коуэн (2005, p. 28) также указывает на то, что личный гнозис представляет собой и благословение, и проклятие. Подробнее см.: Douglas Cowan (2005) Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet.
В основном присутствует в Викканской традиции, Книга Теней — это книга, содержащая религиозные тексты, духовные размышления и инструкции для магических ритуалов. Она может принадлежать отдельному практикующему, ковену или группе неоязычников.
Компьютерные технологии используются как средство достижения сенсорной стимуляции с целью «вызвать транс экстатического типа и получить возможность вступить в коммуникацию с измерением духов, отличным от нашего собственного, или достичь высшего со-осознания, иногда называемого "гностическим состоянием"» (Vecoli 2013, p. 54). Собственный перевод автора.
Хотя присутствие неоязычников легко заметить в группах в социальных сетях, видео на YouTube, блогах и онлайн-конференциях, полностью техноязыческое взаимодействие с цифровыми платформами может быть более очевидным в цифровых играх и 3D-мирах.
Особенно сейчас, когда по всем цифровым медиа распространяется множество духовных практик, в которых задействованы кибер-ведьмы и другие языческие элементы, изучение их не как изолированных феноменов поможет понять, как присутствие компьютерных технологий стало фундаментальным для развития современного язычества.
Возможно, стоит напомнить, что одной из наиболее затрагиваемых областей при адаптации крупных институционализированных религий к современной технологически опосредованной реальности является авторитет. Согласно Чонгу (Cheong 2013), существуют две академические перспективы. Первая фокусируется на том, как технологии разрушают традиционный авторитет. Вторая рассматривает стратегии, которые религиозные лидеры должны приобрести, чтобы адаптироваться к новым способам коммуникации, порождённым Интернетом.
Подробнее о Gaia's Garden: https://churchoftheearthnc.org/get-involved/minecraft/#our-server-rules
Цитата взята из: http://philosophical-pagan.blogspot.com/2013/08/using-minecraft-for-worship-shrine-to.html
Изображение взято из: https://www.reddit.com/r/Minecraft/comments/6tdbee/my_wiccan_casting_circle_im_quite_pleased_with_it/
Эта цитата — часть интервью с Белладонной Лаво (Seersha Heart 2017). Подробнее см.: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html
Все цитаты Трея Друида — это часть интервью, которое я провела с ним на Discord-канале Pagans in VR.
Чтобы бросить вызов статичным смыслам и фиксированным продуктам, Юлия Кристева вводит термин "продуктивность" (productivity) как процесс, который всегда находится в движении и трансформации благодаря операциям говорящего субъекта. Цифровые аватары, следовательно, находятся в постоянном процессе трансформативной продуктивности. См. Kristeva (1969, 1980).
Алексис Найтлингер и её ритуал на Хэллоуин: https://www.youtube.com/watch?v=axxoawrA0Y4
Это сообщество было основано в 2016 году Диджеем (D.J.). Согласно описанию сайта: «VR Church — это духовная община, существующая исключительно в метавселенной...»
Весь ритуал можно посмотреть в этом видео: https://www.youtube.com/watch?v=N_88DBmdnNA
Фрагмент интервью с епископом Диджеем Сото Вагнеру Джеймсу Оу. См. статью: https://nwn.blogs.com/nwn/2019/05/vrchat-baptism-theology.html
Эти характеристики неоязычества также вызывают конфликты на религиозной и социальной аренах. Наличие эмоций и опыта как фундаментальных частей утверждения неоязычников вместо "омфалоса" (центра), из которого исходит религиозное поведение, — как, например, священной книги или пророка, — может вызвать дефицит авторитета и тенденцию к рыночной динамике.
Ритуалы техноязычников показывают, как религиозные сообщества всё чаще ритуализируют виртуальные среды. Это приближает нас к концепции иерофании Мирчи Элиаде (1961)...
Хотя 3D социальные виртуальные миры имеют игровой компонент, они в основном используются для взаимодействия с другими пользователями и развития практически всех существующих офлайн-активностей через аватары.
Взято из: https://marshallmcluhanspeaks.com/lecture/1977-man-and-media/index.html
Все цитаты Ашиля Мбембе взяты из лекции, прочитанной на ежегодном собрании Ассоциации африканских исследований (ASA) в Вашингтоне в 2016 году. Ссылка: https://www.youtube.com/watch?v=J6p8pUU_VH0

Источники

Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World. New York: Vintage Books.
Adler, Margot. 1986. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America. Boston: Beacon Press.
Asma, Stephen. 2020. Ancient Animistic Beliefs Live On in Our Intimacy with Tech. Aeon. Режим доступа: https://aeon.co/ideas/ancient-animistic-beliefs-live-on-in-our-intimacy-with-tech (дата обращения: 1 декабря 2022).
Aupers, Stef. 2002. The Revenge of the Machines: On Modernity, Digital Technology and Animism. Asian Journal of Social Science 30: 199–220. [CrossRef]
Aupers, Stef. 2009. The Force is great: Enchantment and Magic in Silicon Valley. Masaryk University Journal of Law and Technology 3: 153–73.
Aydin, Ciano, Margoth Woge, and Peter Verbeek. 2019. Technological Environmentality: Conceptualizing Technology as a Mediating Milieu. Philosophy & Technology 32: 321–38.
Bachelard, Gaston. 1964. The Poetics of Space. Boston: Beacon Press.
Bakhtin, Mikhail. 1984. Problems of Dostoevsky Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bird-David, Nurit. 1999. Animism Revisted: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology 40: 77–79.
Boellstorff, Tom. 2015. Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually Human. Princeton: Princeton University Press.
Bosman, Frank. 2016. The Word Has Become Game: Researching Religion in Digital Games. Heidelberg Journal of Religions on the Internet 11: 28–45.
Bosman, Frank. 2019. The Sacred and the Digital. Critical Depictions of Religions in Digital Games. Religions 10: 130. [CrossRef]
Braidotti, Rosi. 2011. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press.
Brasher, Brenda. 1996. Thoughts on the Status of the Cyborg: On Technological Socialization and Its Link to the Religious Function of Popular Culture. Journal of the American Academy of Religion 64: 809–30. [CrossRef]
Brasher, Brenda. 2001. Give Me That Online Religion. San Francisco: Jossey-Bass.
Buckland, Raymond. 2002. Buckland’s Complete Book of Witchcraft. Woodbury: Llewellyn Publication. Впервые опубликовано в 1986.
Burns, Luke. 2020. Animism. Understanding Religion. Режим доступа: https://www.understandingreligion.org.uk/p/animism/ (дата обращения: 10 октября 2022).
Butler, Jenny. 2004. Neo-Pagan Ritual Practice as Visual Culture and Creative Expression of Identity. В кн.: Communicating Cultures. Под ред. Ullrich Kockel и Máiréad Craith. London: LIT Verlag, pp. 107–28.
Campbell, Heidi, and Giulia Evolvi. 2020. Contextualizing current digital religion research on emerging technologies. Human Behavior and Emerging Technologies 2: 5–17. [CrossRef]
Campbell, Heidi, and Gregory Grieve, eds. 2014. What playing with religion offers digital games studies. В кн.: Playing with Religion in Digital Games. Bloomington: Indiana University Press, pp. 1–24.
Campbell, Heidi. 2016. Framing the human-technology relationship: How religious digital creatives engage posthuman narratives. Social Compass 63: 302–18. [CrossRef]
Campbell, Heidi. 2017. Religious communication and technology. Annals of the International Communication 41: 228–34. [CrossRef]
Castells, Manuel. 2001. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business and Society. Oxford: Oxford University Press.
Cheong, Pauline. 2013. Authority. В кн.: Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds. Под ред. Heidi Campbell. New York: Routledge, pp. 72–87.
Clifton, Chas. 1998. Nature Religion for Real. GNOSIS 48: 16–20.
Cobb, Jennifer. 1998. Cybergrace: The Search for God in the Digital World. Nueva York: Crown.
Coeckelbergh, Mark. 2010. The Spirit in the Network: Models for Spirituality in a Technological Culture. Zygon: Journal of Religion and Science 45: 957–78. [CrossRef]
Cooper, Michael. 2010. Contemporary Druidry: A Historical and Ethnographic Study. Electronic Edition. Salt Lake City: Sacred Tribes Press.
Cowan, Douglas. 2005. Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet. New York: Routledge.
Davidsen, Markus. 2012. Review Essay: What is Wrong with Pagan Studies. Method and Theory in the Study of Religion 24: 183–99. [CrossRef]
Davis, Erik. 2015. Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information. London: North Atlantic Books.
de Wildt, Lars, and Stef Aupers. 2019. Pop Theology: Forum Discussions on Religion in Videogames. Information, Communication & Society 23: 1444–62.
Descola, Philippe. 2014. Modes of being and forms of predication. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4: 271–80. [CrossRef]
di Muro, Maria, and Victoria Dos Santos. 2021. El Ritual y lo Poético en la Esfera Digital: La Experiencia de Compose. Love. В кн.: Next: Imaginar el Postpresente. Filosofía, Arte y Tecnología Digital. Под ред. Humberto Valdivieso и Loreja Rojas Parma. Caracas: ABediciones, pp. 185–207.
Dos Santos, Victoria, and Humberto Valdivieso. 2021. The Contemporary Cyborg: A Semiotic Approach to Digital Hybridization. Techné: Research in Philosophy and Technology 25: 195–207. [CrossRef]
Dos Santos, Victoria. 2021a. Avatars and Rituals: Immersive Religious Practices in the Digital Space. Carte Semiotiche 7: 158–71.
Dos Santos, Victoria. 2021b. The Animistic Way: Contemporary Paganism and the Posthuman. Poligrafi 26: 107–27. [CrossRef]
Drury, Nevill. 2002. Magic and Cyberspace: Fusing Technology and Magical. Consciousness in the Modern World. Esoterica 4: 96–100.
Eliade, Mircea. 1961. Images and Symbols, Studies in Religious Symbolism. New York: Sheed and Ward.
Evolvi, Giulia. 2021. Religion and the internet: Digital religion, (hyper)mediated spaces, and materiality. Z Religion Ges Polit 6: 9–25. [CrossRef]
Farrar, Janet, and Gavin Bone. 2004. Progressive Witchcraft: Spirituality, Mysteries, and Training in Modern Wicca. Franklin Lakes: New Page.
Fiadotau, Mikhail. 2017. Phenomenological hermeneutics as a bridge between video games and religio-aesthetics. В кн.: Methods for Studying Video Games and Religion. Под ред. Vít Šisler, Kerstin Radde-Antweiler и Xenia Zeiler. New York: Routledge, pp. 71–84.
Floridi, Luciano. 2015. Introduction. В кн.: The Onlife Manifesto. Being Human in an Hyperconnected Era. Под ред. Luciano Floridi. Berlin/Heidelberg: Springer, pp. 1–3.
Geertz, Clifford. 1966. Religion as a cultural system. В кн.: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Под ред. Michael Banton. London: Tavistock, pp. 1–46.
Gibson, William. 1984. Neuromancer. New York: Ace Book.
Gómez Rincón, Carlos Miguel. 2020. The Spiritual Dimension of Yage Shamanism in Colombia. Religions 11: 375. [CrossRef]
Grieve, Gregory. 1995. Imagining a Virtual Religious Community: Neo-pagans on the Internet. Chicago Anthropology Exchange 7: 98–132.
Grieve, Gregory. 2015. Authenticity, Digital Worlds, and Video Gaming: Interview with Gregory Price Grieve. Интервьюер: Sarah Levine. Religious Studies News. November 9. Режим доступа: https://rsn.aarweb.org/articles/authenticity-digital-worlds-and-video-gaming (дата обращения: 5 января 2023).
Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. Kent Town: Wakefield Press.
Harvey, Graham. 2009. Animist Paganism. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 393–412.
Hayles, Katherine. 1999. How We Became Posthuman. Chicago: The University of Chicago Press.
Heart, Seersha. 2017. Sacred Cauldron School of Wicca in SL. SLE News Source. Режим доступа: http://www.slenquirer.com/2017/02/sacred-cauldron-school-of-wicca-in-sl.html (дата обращения: 5 ноября 2022).
Hefner, Philip. 2002. Technology and Human Becoming. Zygon: Journal of Religion and Science 37: 655–66. [CrossRef]
Heidbrink, Simone, and Nadja Miczek. 2010. Introduction to the Special Issue: Religions on the Internet. В кн.: Aesthetics and the Dimensions of the Senses. Под ред. Simone Heidbrink и Nadja Miczek. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–11.
Helland, Christopher. 2005. Online religion as lived religion: Methodological issues in the study of religious participation on the internet. Online-Heidelberg Journal of Religions on the Internet, 1. Режим доступа: https://heiup.uni-heidelberg.de/journals/religions/article/view/380/355 (дата обращения: 10 декабря 2022).
Knott, Kim. 2014. The Location of Religion: A Spatial Analysis. London: Routledge.
Kristeva, Julia. 1969. Semeiotike: Recherche Pour Une Semanalyse. Paris: Éditions du Seuil.
Kristeva, Julia. 1980. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press.
Larsson, Göran. 2003. On-line rituals: A new field of research: Neo-pagan and Muslim cyber rituals. Scripta Instituti Donneriani Aboensis 18: 118–30. [CrossRef]
Luhrmann, Tanya. 1989. Persuasions of the Witch’s Craft. Oxford: Blackwells.
Magliocco, Sabina. 2009. Reclamation, Appropriation and the Ecstatic Imagination in Modern Pagan Ritual. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 223–40.
Magliocco, Sabina. 2010. Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Marenko, Betti, and Philip van Allen. 2016. Animistic design: How to reimagine digital interaction between the human and the nonhuman. Digital Creativity 27: 52–70. [CrossRef]
McLuhan, Marshall. 1969. Counter Blast. Toronto: McClelland and Stewart.
McLuhan, Marshall. 1994. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge: MIT Press.
Merleau-Ponty, Maurice. 1955. La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Paris: Seuil.
Moran, Stephanie. 2018. Coding the Digital Occult: The Binary [Techno]Pagan and Vodun Ontologies of Cyberspace. Доклад на конференции Occulture Esoteric Conference, Berlin, Germany, November 17–18.
Morgan, David. 2010. The Material Culture of Lived Religion: Visuality and Embodiment. В кн.: Mind and Matter: Selected Papers of the Nordik 2009 Conference for Art Historians. Под ред. Johanna Vakkari. Helsinki: Helsingfors, pp. 15–31.
Navarro Remesal, Victor. 2017. Goddesses in Japanese Videogames: Tradition, Gameplay, Gender, and Power. В кн.: Dialectics of the Goddess in Japanese Audiovisual Culture. Под ред. Lorenzo Torres Hortelano. Maryland: Lexington Books, pp. 111–33.
O’Brien, Hazel. 2020. What does the rise of digital religion during Covid-19 tell us about religion’s capacity to adapt? Irish Journal of Sociology 28: 242–46.
O’Leary, Stephen. 1996. Cyberspace as Sacred Space: Communicating Religion on Computer Networks. Journal of the American Academy of Religion 64: 781–808. [CrossRef]
Pizza, Murphy, and James Lewis. 2009. Introduction. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Pizza Murphy и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 1–9.
Ponzio, Augusto. 2016. Otherness, Intercorporeity and Dialogism in Bakhtin’s vision of the text. Language and Semiotic Studies 3: 1–17. [CrossRef]
Radde-Antweiler, Kerstin. 2008. Religion is Becoming Virtualised. Introduction to the Special Issue on Religion in Virtual Worlds. В кн.: Being Virtually Real? Virtual Worlds from a Cultural Studies’ Perspective. Под ред. Kerstin Radde-Antweiler. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 1–6.
Rakow, Katja. 2021. Religion 2.0 Thinking About Religion Through Technology. В кн.: Writing the Liberal Arts and Sciences. Под ред. Mary Bouquet, Annemieke Meijer и Cornelus Sanders. Amsterdam: Amsterdam University Press, pp. 88–96.
Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.
Rountree, Kathryn. 2011. Localizing Neo-Paganism: Integrating Global and Indigenous Traditions in a Mediterranean Catholic Society. Journal of the Royal Anthropological Institute 17: 846–72. [CrossRef]
Rountree, Kathryn. 2012. Neo-Paganism, Animism, and Kinship with Nature. Journal of Contemporary Religion 27: 305–20. [CrossRef]
Schaap, Julian, and Stef Aupers. 2015. Beyond Belief: Playing with Pagan Spirituality in World of Warcraft. В кн.: Religion in Digital Games Reloaded. Под ред. Simone Heidbrink, Tobias Knoll и Jan Wysocki. Heidelberg: Institute of Religious Studies at the University of Heidelberg, pp. 190–205.
Siuda, Piotr. 2021. Mapping Digital Religion: Exploring the Need for New Typologies. Religions 12: 373. [CrossRef]
Sonnex, Charmaine, Chris Roe, and Elizabeth Roxburgh. 2022. Flow, Liminality, and Eudaimonia: Pagan Ritual Practice as a Gateway to a Life with Meaning. Journal of Humanistic Psychology 62: 233–56. [CrossRef]
Stephens, Niall. 2018. Bringing the Mountain to the Prophet: Marshall McLuhan’s Mythology in the Anthropocene. International Journal of Communication 12: 3409–26.
Stephenson, Neal. 1992. Snow Crash. New York: Bantam Dell.
Swancutt, Katherine. 2019. Animism. В кн.: The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, pp. 1–17. Режим доступа: https://www.anthroencyclopedia.com/entry/animism (дата обращения: 1 сентября 2022).
Tanaka, Ryan. 2015. Technopaganism and the Newer Age. Ribbonfarm: Constructions in Magical Thinking. Режим доступа: https://www.ribbonfarm.com/2015/05/13/technopaganism-and-the-newer-age/ (дата обращения: 18 сентября 2020).
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge and London: Harvard University Press.
Tylor, Edward. 1871. Primitive Culture: Research onto the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: Murray.
Vecoli, Fabrizio. 2013. La Religione ai Tempi del Web. Rome: Laterza.
Vinge, Vernor. 1981. True Names. New York: Dell Publishing.
Viveiros de Castro, Eduardo. 1998. Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute 4: 469–88. [CrossRef]
Wagner, Rachel. 2012. Godwired: Religion, Ritual and Virtual Reality. London: Routledge.
Wertheim, Margaret. 2000. The Pearly Gates of Cyberspace: A History of Space from Dante to the Internet. New York: W. W. Norton & Company.
William, Liz. 2020. Miracles of Our Own Making. London: Reaction Books.
Wilson, Monica. 1954. Nyakyusa Ritual and Symbolism. American Anthropologist 56: 228–41. [CrossRef]
York, Michael. 2009. Pagan Theology. В кн.: Handbook of Contemporary Paganism. Под ред. Murphy Pizza и James Lewis. Leiden: Brill, pp. 283–310.
York, Michael. 1999. Invented Culture/Invented Religion: The Fictional Origins of Contemporary Paganism. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 3: 135–46. [CrossRef]
York, Michael. 2000. Defining Paganism. The Pomegranate 11: 2–9.